Kdesi na rozhraní filosofie a historické vědy se nachází disciplína, na kterou se už více než 100 let mnohdy dívají skrz prsty jak filosofové, tak i historici, a která se zove „filosofie dějin“. Kritice je podroben každý, kdo ji praktikuje, a je koneckonců lhostejné, zda dotyčný se jmenuje Hegel, Marx nebo třeba Masaryk. Historik řekne, že je nadmíru odvážné tvrdit, že dějiny mají nějaký smysl, který je možné vyčíst z minulosti, že třeba smyslem českých dějin je jakási permanentní husitská revoluce, a filosof se zděšeným výrazem poslouchá ty, kdo tvrdí, že vědí, jakým směrem, případně k jaké beztřídní společnosti, by se měly dějiny ubírat. Počkejme si, až dějiny skončí, pak uvidíme, řekne náš odpůrce jasnovidectví.

Tento skepticismus ohledně oprávněnosti profláklé disciplíny nám ale nemusí nutně zabraňovat shledávat v dějinách jisté konstanty, konstatovat, že některé typy reakcí, či formy chování, mají tendenci se opakovat a to nezávisle na podnětech, které je vyprovokovaly. A protože naším tématem jsou těžkosti, na které naráží v současnosti sjednocování evropského kontinentu v rámci Evropské unie, nadhistoricky vypozorovaný trend nazveme vzdor proti jakémukoli sjednocování čehokoli ve jménu zachování nějakých specifik subjektů, mezi nimiž, by mělo sjednocování proběhnout, a které by sjednocování údajně pohltilo. Střet, který se takto táhne napříč dějinami, nazveme střetem mezi universalismem a partikularismem. Pokusme se vystopovat tento trend přinejmenším v našem západním civilizačním okruhu.

Nacionalistické interpretace národních dějin, tak jak se budou artikulovat v 19. století nezávisle na tom, čí dějiny to jsou, budou bez rozdílu klást důraz na glajchšaltující a protinárodní roli centralisticky pojatého křesťanství. Češi opráší svého Husa a učiní z něj ahistorický prototyp národního vzdoru proti útiskům všeho druhu, Němci svého Luthera a ani Francouzi neopominou připomenout, že jejich Gerson, tentýž, který potopil Husa v Kostnici, byl vlastně vzdálený praotec gallikanismu vyžadujícího větší nezávislost Francie na papežském stolci. Odpor národního historika Micheleta k „jezuitům“ má zas snad coby ekvivalent jen údajný český jiráskovský odpor k „jezevcům“. A co si tak asi vyprávějí různá přežívající rezidua etnik, která byla prakticky vymazána z mapy tu coby pohani, tu coby jinověrci všeho druhu? Snaha o sjednocení světa pod jednou a jednotnou křesťanskou korouhví byla takto vnímána – a těžko říct, že vždy a všude nutně neprávem – coby nejen fyzický, leč hlavně duchovní imperialismus.

Francouzská revoluce se svou všeobecnou deklarací lidských práv a se svými universalistickými ústavami paradoxně narazí na lid, který si umínila osvobodit. Vstup revolučních a posléze napoleonských vojsk do Španělska a do Německa vyprovokují reakci, na kterou Goya odpoví svými obrazy ilustrujícími národní vzepětí Hispánie a bratři Grimmové vpíší německou duši do pohádek, které proniknou do nejposlednější chaloupky Germánie. Ani Francouzi si nejsou všichni jisti, že chtějí být součástí „Velkého národa“ svobodných občanů: známý „kontrarevolucionář“ de Maistre napíše, že „nikdy nepotkal „člověka“, vždy jenom Francouze, Itala či Rusa“. Pokud k sjednocování dochází anebo pokud se vyjadřuje touha po něm, tak je to na jiné bázi než univerzální. A není divu, že nejdříve slovanský a posléze český partikularismus se poprvé silněji začíná zjevovat u jenského studenta Jána Kollára, obklopeného nacionalistickým nadšením svých německých spolužáků. Pohan zavražděný křesťanem, protože pohan, se u něj ahistoricky transformuje do Slovana zavražděného Germánem, protože Slovan. Universalizace demokratického procesu se takto posouvá do neurčita v samotném momentě, kdy je tento proces zahájen. Dá se říct, že poprvé, občan musí provizorně ustoupit před příslušníkem toho či onoho národa a místo zrovnoprávnění se nám tu profiluje válka.

Je ironií osudu, že první česká politika od 17. století, v roce 1848, vyžadující respektování české identity, se rýsuje právě ve chvíli, kdy odjinud zaznívá, že lid nemá vlast, leč pouze společné okovy a společného nepřítele napříč národy, jímž je vlastník výrobních prostředků. O iluzornosti této představy podá drtivé svědectví už 1. světová válka, v níž přes protesty socialistů tak trochu odevšud, se „proletáři všech zemí“ svorně povraždí. Realizace komunistického projektu v pozdější době pak otevře oči těm, kdo doposud věřili ve schopnost lidstva se spojit ve jménu společného cíle. Jen ti nejzaslepenější si mohli v roce 1968 myslet, že „bratrská pomoc“ Československu v roce 1968, byla vedena internacionalistickými a starostlivými obavami o budoucnost Čechů a Slováků a neměla nic společného s logikou starých imperialistických velmocí a oligarchií stojících v jejich čele. A to je jen jeden příklad mezi mnohými toho, jak se myšlenka nadnárodního sjednocování těžko kloubí s aspiracemi naformulovanými uvnitř jednotlivých národů.

Sjednocovat, cokoli s čímkoli a kohokoli s kýmkoliv, je na základě takto po staletích nabytých zkušeností nadmíru nesnadné. Národy, které se sotva vymanily z „internacionalistického“ objetí, jsou vyzvány, aby se plně zapojily do evropského sjednocovacího procesu: procesu, jehož centrum, se, jako obvykle, nachází v cizí zemi. Ty ze západní Evropy, které se sjednocovací myšlenkou přišly, se náhle chytají za své pomyslné nosy, v představě, že s rozšiřováním sjednoceného prostoru přijdou o všechno, co díky své výjimečnosti, o níž jsou přesvědčeny, napříč staletími vydobyly. První se trhnou Angličané, ti nejpřesvědčenější ze všech. Copak se, navíc, v současnosti nejedná o rozšiřování Evropské unie o Balkán, o toto měkké bříško Evropy, o subkontinent, kde leží nešťastné Sarajevo, s kterým vždy byly jen potíže? Copak Balkán nebyl nikdy ničím jiným než onou prachovnicí Evropy, onou „poudrière de l´Europe“? Není zde riziko, že přijdeme o těch pár výhod, které případně sjednocovací proces přinesl? Evropa ve dvanácti, to by ještě šlo, v osmadvaceti sotva, ale ve třiceti a více, to už od nás, prosím, nevyžadujte! Děsivá obava z balkanizace se spojí z hrůzou, již by představovala samotná „balkanizace“ naší evropské duše. Tak trochu stojí situace dnes, přinejmenším pro ty, mnohé, kdo na ní nahlížejí z obdobné perspektivy.

K odpovědi jak dál z této tak trochu patové mentální situace nám mohou pomoci snad jenom ekonomové a geopolitici, leč především a zase historici a filosofové.

Předchozí historizující exkurs nám ukázal, že fiasko universalistických projektů nebylo způsobeno samotnou podstatou těchto projektů, ale způsobem, jakým byly prosazovány či, případně, vnucovány a v každém případě vnímány. Krásná křesťanská myšlenka o bohu, jenž miluje všechny lidi, měla jen minimální šanci uspět u těch, kdo byli jejím jménem utlačováni či dokonce vyvražďováni. A tak dále a tak podobně v případě všech sjednocovacích procesů, o nichž zde už byla řeč, o nichž o všech lze říci, že u jejich zrodu stojí bohulibé úmysly. Jak tedy na to?

Bližší analýza identitárních reakcí na universalistické projekty nám ukazuje, že ony partikulární „identity“, jež je údajně nutné před obávanou universalizací hájit, nejsou často ve své podstatě o nic méně iluzorní než universalistické projekty samotné. Jednou z odpovědí je, že „identita“, již už víc než více než 200 let vyzdvihujeme – a zde mluvíme nejen, ale především, o „identitě národní“ – obsahuje mnohem méně elementů, než do ní po celou tu dobu vkládáme. „Herderovská“ vize národa, která v 19. století ovlivnila nacionalismy zejména u nás ve Střední Evropě, kde stále ostatně silně přežívá, vnímala národ z ontologického hlediska jako bytost vybavenou jistým počtem až mystických atributů. Díky záhadné chemii němectví se svými sůvami a dubovými ratolestmi splývalo s německou půdou za třeskotu středověkých polnic a češství probublávalo na povrch za tónů Vltavy. Zhoubným efektem obdobné snahy národ definovat za pomoci rozličných predikátů je, že se tímto způsobem „národ“ nejen definuje, tj. uzavírá do okruhu vykolíkovaného jistým počtem většinou v realitě těžko naleznutelných znaků, ale zároveň odlišuje od ostatních národů. Každý má to své, z čehož vyplývá neslučitelnost identit. Důsledkem podobného vnímání otázky identity je taktéž onen ochranářský přístup k obraně těchto údajně ohrožených predikátů a v neposlední řadě obzvlášť zhoubný „boj“ za nesmyslnou národní čistotu nabírající ve své extrémní podobě formu holocaustu či etnických čistek. Identita není pouze bohulibým cílem individuálního a kolektivního směřování, ale také tím, ve jménu čeho se vraždí. Ne nadarmo uslyšíme v souvislosti s válkou v bývalé Jugoslávie z úst některých, hlavně francouzských původně tzv. „nových filosofů,“ mluvit o „identitárním deliriu“.

Už 19. století se svým Kierkegaardem, považovaným za vzdáleného „otce“ existencialismu, v němž existence předchází podstatě, Nietzschem, obdivovatelem předsokratiků, kteří, jak známo, nikdy nevstupovali do téže řeky, už vytušilo paralyzující efekt antické ontologie uzavírající bytí do kazajky platonovských „ideí“. Nikomu nebylo odpornější nacionalistické běsnění – a napsal to – než autorovi „Zarathustry“, z něhož jen ignoranti dělají předchůdce nacismu. Blíže k nám, jak Heidegger tak Levinas jsou si vědomi toho, kterak naše myšlení v neschopnosti fungovat jinak, než prostřednictvím konceptů, má tendenci nás vzdalovat od reality, jak předmět myšlení se paradoxně nemůže stát něčím jiným, než tím, co je v myšlence na něj obsaženo. Vědomí neřešitelnosti tohoto lidského údělu však nijak nezabraňuje – ba naopak – vnímání identity coby dynamického procesu: stejně tak jako se člověk nerodí coby člověk, ale pouze se jím stává, stejně tak, mimo jiné, i „národy“ vznikají, vyvíjejí se, na základě tu vědomě, tu „přirozeně“, svévolně, se odvíjejících mechanismů. Vědí-li to moderní „humánní vědy“, od antropologie, přes historii, etnologii, sociologii, po politologii a ekonomii, proč by to neproniklo i do vědomí těch, kdo přetvářejí myšlenky v politické reality, jinými slovy, politiků. Chtít od světa, aby se vyvíjel nějakým způsobem, spíše než jiným, není samo o sobě projevem „sociálního inženýrství“, jak tvrdívají mystičtí stoupenci „neviditelné ruky“. Je to zcela logicky se vyjadřující projev naší modernity, od dob, kdy si lidé jako Galilei či Descartes uvědomili lidskou schopnost působit na svět, který nás obklopuje. To, že někteří poté to s představou o této schopnosti zpupně přehnali ještě neznamená, že tato představa je chybná.

V dnešním do značné míry technologicky, ekonomicky, tak i částečně mentálně či jinak globalizovaném světě v návaznosti na poznání, mimo jiných, v předešlém odstavci zmíněných velikánů, je nadmíru nesnadné odlišit to, co je „vlastní“ od toho, co je „cizí“. Ani „Škodovka ani „guláš“ či „plzeň“ už dávno nejsou „naše“, za předpokladu, že kdy byly. Představa, že identické problémy, nejen ekonomického charakteru, si vyžadují společnou gesci na mezinárodní úrovni, či přinejmenším pokročilou koordinaci, neustále a logicky sílí. Že vyvolává zamítavé, či přinejmenším zneklidněné reakce, jsme už zmínili. Sjednocovat celky, kterým doposud říkáme státy, do širších celků hrajících obdobnou roli, se může taktéž zdát logické. Úspěšnost této další universalistické vize závisí opět na způsobu, jakým bude tato vize realizována. Upustit od ní zcela by ale znamenalo vracet se do světa monstruózních a fantasmagorických vzájemně se vraždících identit, z nichž každá by chtěla dokázat svou nadřazenost nad druhými.

Pozvolnost je jedním z hlavních předpokladů úspěšnosti evropského sjednocovacího procesu. Dalším z těchto předpokladů je progresivita předávání různých oblastí spadajících výhradně pod národní vlády do společné gesce. K těmto předpokladům je nutné přiložit nutnost rozšiřování unie na celý kontinent, což může v době sílícího „euroskepticismu“ připadat paradoxní. Udržování bariér uvnitř kontinentu se nám na základě historické zkušenosti může zdát nejen nemožné z dlouhodobější perspektivy, leč především odporující principům pramenícím jak z našeho rozumu, tak z našich srdcí. Moudře prováděné sjednocování je bezpochyby lepším cílem než nemoudré blouznivé lpění na iluzorním vlastnictví.

Petr Fleischmann, leden 2020